Arvolaki
Itsen alistusArvo. Herra Wagnerin mukaan arvoteoria on Marxin ”sosialistisen systeemin peruskivi”. Koska en koskaan ole pystyttänyt ”sosialistista systeemiä”, tämä on Wagnerin, Schäfflen ja tutti quanti fantasiaa. K. Marx
Marxin jättämästä perinteestä voidaan löytää kaksi ”arvoteoriaa”. Ensinnäkin teoria abstraktista, yhtäläisestä työstä, joka sisältyy kaikkiin tavaroihin ja joka tekee tavaroista yhteismitallisia. Toiseksi ”työvoiman arvon” arvoteoria. Se toisin kuin ensimmäisen arvoteorian tavaranvaihdon tasapainon ja vapauden, veljeyden sekä tasa-arvon piiri, on olennaisesti ristiriitainen ja antagonistinen. Se tekee työväenluokasta yhteismitattoman suhteessa pääomaan ja kapitalismiin. Tämä toinen arvoteoria ei mahdu ensimmäisen arvoteorian kehyksiin.
Ensimmäinen ”arvoteoria” kantaa liepeensä alla sosialistista tarpeiden kollektiivisen sääntelyn utopiaa. Se ilmenee usein rahan ja pääoman sekoittamisena toisiinsa. Rahan ajatellaan muuttuvan välttämättä pääomaksi. Siksi ei tarkastella niitä konkreettisia historiallisia olosuhteita, joissa muutos tapahtuu. Sosialistisen utopismin tavoitteena on rahasta luopuminen vaihdon välineenä tai rahan korvaaminen jonkinlaisella välittömällä tarpeiden jakamisen rationaalisella järjestelmällä. Nykyään tämä utopismi rehottaa ”peer to peer”-tuotannossa ja ajatuksissa internetistä jonkinlaisena kommunismin esiasteena. Niihin sisältyy usein myös todellisen vaihdon, todellisen ystävyyden ja jakamisen aristoteelinen konnotaatio.
Pääomassa Marx lähtee liikkeelle siitä, miltä kapitalismi näyttää. Se näyttää markkinoilla vaihdettavien tavaroiden joukolta ja siten markkinataloudelta. Tai Marxin omin sanoin: ”Mistä lähden liikkeelle, on yksinkertaisin yhteiskunnallinen muoto, jossa työn tuote nykyisessä yhteiskunnassa näyttäytyy, se on ’tavara’. Sitä analysoin, ja aluksi sen ilmenemismuodossa. Täältä löydän sen, että yhdeltä puolen luonnollisessa muodossaan se on käytettävä olio, alias käyttöarvo; toiselta puolen vaihtoarvon kantaja, ja tästä näkökulmasta se itse on ’vaihtoarvo’. Jälkimmäisen lisäanalyysi näyttää minulle, että vaihtoarvo ei ole muuta kuin ’ilmenemismuoto’, itsenäinen esitystapa tavaraan sisältyvälle arvolle, jonka analyysin sitten aloitan.” Tavara on käyttöarvon ja arvon ykseys ja arvo saa itsenäisen ilmauksensa vaihtoarvossa
Syy siihen, miksi Marx lähtee liikkeelle tavarasta, on siis ensisijaisesti se, että tavara on yhteiskunnallisen suhteen, sosiaalisen siteen alkeismuoto. Se on yksinkertaisin muoto yhteiskunnalliselle suhteelle ja sosiaaliselle konventiolle.
Tavaran vaihtoarvo on siis pelkkä ilmenemismuoto arvolle. Onko arvolle muita ilmenemismuotoja, muita tapoja ilmaista itseään kuin vaihtoarvon kautta? Tai voiko arvo, ihmisten välinen sosiaalinen suhde ilmetä välittömästi ja minkälaisia olisivat suorat tai välittömät suhteet ihmisten kesken?
Teoreettisina vastauksina voisi ajatella kahta ääripäätä. Ensinnäkin joko rationaalisesti järjestetty vuorovaikutuksen ja tarpeiden tyydytyksen järjestelmä. Se edellyttää ulkoista näkökulmaa yhteiskunnallisiin prosesseihin ja sillä on taipumus pitää tarpeita ja vuorovaikutuksen muotoja muuttumattomina (ja määrättyyn historialliseen aikakauteen ja sen katsomuksiin sidottuna). Toinen ääripää on vuorovaikutuksen täydellinen kaoottisuus, sosiaalisten suhteiden jatkuva muutos, erilaisten intressien ja tarpeiden päällekkäisyys organisoivan periaatteen puuttuessa (kaikkien sota kaikkia vastaan, mimeettinen kriisi).
Tämän teoreettisen näkemyksen, joka kantaa mukanaan tiettyä antropologista käsitystä ihmisestä, rinnalle voidaan kuitenkin nostaa ajatus sosiaalisen suhteen ilmenemismuotojen (vaihtoarvojen) historiasta, joka ei ole sen enempää rationaalinen kuin kaoottinenkaan. Sosiaalisen siteen ilmenemismuoto, kuten raha eri kehitysvaiheissaan (metalli, seteli), on tulos yrityksestä ilmaista kaikille ihmisille yhteinen käsitys varallisuudesta, koska sillä on sama pätevyys ja ”arvo” jokaiselle. Se siis yhdistää ihmiset ja ilman sitä (kaupalle, tavaranvaihdolle perustuva) ihmisyhteisö hajoaa. Ilmaisumuoto syntyy vuorovaikutuksesta, ihmisten keskinäisestä kanssakäymisestä tietyissä historiallisissa olosuhteissa. Sitä ei voi pitää sen enempää suunniteltuna kuin kaoottisenakaan, koska kumpikin kanta edellyttää ulkopuolista näkökulmaa yhteiskunnallisiin prosesseihin. Sosialistisen sääntelyn yksi ongelma on ja oli sen kyvyttömyys luoda rahaa muuna kuin leikkirahana, näennäisenä ilmauksena sosiaaliselle suhteelle.
Kapitalismin kritiikki ei ole markkinatalouden tai markkinoilla tapahtuvan vaihdon kritiikkiä, siis vaihdon ”epäoikeudenmukaisuuden” kritiikkiä ja kapitalismin tuomitsemista ”oikeudenmukaisuuden” perustalta. Näitä seikkoja Marx oli aikaisemmat vuodet lakkaamatta yrittänyt selittää esimerkiksi erilaisille proudhonilaisille. Eikä kapitalismin kritiikki ole siksi myöskään rahan kritiikkiä vaihdon välineenä; raha ei muutu automaattisesti pääomaksi, siitä tulee pääomaa tietyissä historiallisissa olosuhteissa ja määrättyjen kehitysvaiheiden jälkeen. Raha yleisenä vastikkeena kykenee sitomaan erilaisia yhteen; se on abstraktin sosiaalisen sidoksen yhteiskunnallisesti tunnustettu muoto, josta riippuu vaihdolle perustuvan yhteiskunnan (”markkinatalouden” termin yleisessä merkityksessä) vakaus. Raha ilmaisee aina jonkun ryhmän kokonaisuutta ja rahan kautta tapahtuva erilaisten välitys yhteiseksi tuottaa yhteisen arvioinnin ja säätelyn tilan, joka sekä ohjaa yksittäisten tuottajien toimintaa että antaa heille mahdollisuuden vaihtaa tuotteitaan. Raha on kuvitteellinen tai kuvaannollinen muoto, joka eroaa tavaroiden todellisesta, kouraantuntuvasta muodosta. Mutta kuvitteellisen muotonsa ohella raha antaa myös mahdollisuuden ryhmän sisällä vapautua määrätystä asemasta suhteessa tähän tai tuohon ihmiseen, tähän tai tuohon asemaan yhteiskunnallisessa tuotannossa ja sikäli kuin se on tunnustettu ja tunnistettu muissa ryhmissä, myös mahdollisuuden liikkua eri ryhmien välillä. Raha, sikäli kuin ihmisellä on sitä taskussaan, vapauttaa hänet henkilökohtaisesta riippuvaisuudesta.
Ihmisten keskinäisten suhteiden näyttäytyminen esineiden välisinä suhteina ei myöskään ole kapitalismille luonteenomaista, vaan pikemminkin yhteistä kaikille vaihtosuhteille, jotka perustuvat käyttöarvojen vaihdolle, työnjaolle ja ihmisten keskinäisriippuvuudelle, siis sille klassiselle näkemykselle, että ihminen ei ole itseriittoinen olento, vaan tarvitsee elämäänsä ja itseilmaisuunsa muita. Toisaalta Marx itse korostaa, että ”vaihtoarvo on arvon välttämätön ilmaisu tai ilmenemismuoto”. Toisin sanoen, Marxin kriittinen esitys kapitalismista ei supistu siihen, ”että porvarillinen yhteiskunta on järjestelmä, jossa ihmisten väliset suhteet ovat ottaneet esineiden välisten suhteiden hahmon ja jossa yhteiskunnallisen työn tuotteet hallitsevat ihmisiä”, eikä sillä välttämättä ole historianfilosofista tarvetta nurinkääntyneen todellisuuden kääntämiseen oikein päin.1 ”Ei välttämättä”, vaikka Marx itse on tässä suhteessa ambivalentti ja monet hänen merkintänsä kommunismista ja vaihtoarvolle perustuvan tuotannon romahtamisesta viittaavatkin välittömien ja suorien suhteiden, todellisen ystävyyden ja todellisen näkemisen suuntaan.
Elämmekö siis aikakautta jona raha vapauden, vaihdon ja liikkumisen välineenä korvataan enemmän vapautta, vaihtoa ja liikkumista tarjoavilla välineillä? Miksi ylipäätään näitä varauksia? Ennen muuta siksi, että pikkuporvarillinen sosialismi otti ja ottaa edelleen rahan ja rahatalouden niin sanotun kapitalismikritiikkinsä kohteeksi. Se haluaa päästä takaisin todellisiin ihmisten välisiin suhteisiin ja ”oikeudenmukaisen” vaihdon järjestelmään ilman rahaa. Rahatalouden tilalle tarjotaan ”p2p”-vaihtoa, hyödykkeiden ”oikeudenmukaista jakamista” ja raha halutaan korvata esimerkiksi kommunikaatioteknologialla, kuten internet (joka tässä yhteydessä tuo mieleen Owenin ”työrahan” ja erilaiset korvamerkityt ”setelit”, bonuskortit jne., jotka Marxia lainaten ovat ”yhtä vähän rahaa kuin pääsylippu teatteriin”). Onko niissä kyse ”kommunismista” ja muun kuin vaihtoarvon ja sitä kautta rahan avulla tapahtuvasta yhteiskunnallisen työn jakamisesta?
Ongelmallista näissä uusissa vaihdon järjestämisen muodoissa on niiden kyky kontrolloida paitsi yksittäisten ihmisten mahdollisuutta päästä niihin, myös ihmisen toimintaa ja suhteita toisiin ihmisiin (liikkumista, kuluttamista jne.), mitä raha (käteisenä) ei tehnyt eikä vieläkään tee. Käteisen rahan katoaminen, sen korvaaminen luotolla, ja omalta osaltaan myös sosialistiemme taistelu rahavälitteisiä suhteita vastaan aidon yhteisöllisyyden puolesta tukevat oudolla tavalla toisiaan yksittäisen ihmisen sitomisessa omaan työnjaolliseen asemaansa, luokkataustaansa tai sukupuoleensa. Onko kommunismi siis jonkinlaista ihmisen koko elämää ohjaavaa ja kontrolloivaa yhteisen jakamista? Marxilta itseltään on vaikea löytää yksiselitteistä vastausta. Juuri arvolain kohdalla törmäämme joukkoon hankaluuksia huolimatta Marxin esitystavan näennäisestä selkeydestä ja loogisuudesta. Nämä hankaluudet koskettavat sekä kehittynyttä kapitalistista yhteiskuntaa että mahdollista kommunismia, ja alustavasti ne voisi muotoilla kysymykseksi: jos kerran vaihtoarvoon (ja lisätyön anastamiseen) perustuva tuotanto romahtaa ja jos ero vapaa-ajan ja työajan väliltä katoaa ja niiden tilalle astuu kollektiivinen tuotantoprosessi, jonka ”tuotteena” on ihminen itse yhteiskunnallisissa suhteissaan, niin kuinka tämä kollektiivinen tuotantoprosessi organisoituu? Ja kenties hieman paradoksaalisesti: palautuuko kapitalismi arvoteoriaan teoriana abstraktista yhtäläisestä työstä, joka on kaikissa tavaroissa ja joka tekee niistä yhteismitallisia? Nykytilanne ja kokemuksemme yhteismitallisuuden kriisistä, eivät kerro riiston katoamisesta tai kapitalismin kuolemasta, vaan pikemminkin sen kyvystä toimia myös ilman ”ensimmäistä arvoteoriaa”.
Marx kirjoittaa Ludwig Kugelmannille Lontoosta 11. heinäkuuta 1868 Centralblattin julkaiseman Pääoman ensimmäisen osan arvostelun tekijästä, että ”tuo onneton ei näe, että vaikkei kirjassani olisi lainkaan lukua ’arvosta’, niin esittämäni reaalisten suhteiden analyysi sisältää tiedot ja todisteet todellisista arvosuhteista”. Tämä johtuu puolestaan siitä, ”että erilaisten tarpeiden paljoutta vastaavaa tuotteiden määrää varten tarvitaan moninainen ja paljoudeltaan tietty määrä yhteiskunnallista kokonaistyötä”, koska, kuten ”lapsikin tietää…jokainen kansakunta kuolisi nälkään, jos se keskeyttäisi työnteon vaikkapa vain muutamaksi viikoksi…” Siksi ”on itsestään selvää, ettei tietty yhteiskunnallisen tuotannon muoto voi missään tapauksessa lakkauttaa tätä yhteiskunnallisen työn määräsuhtaisen jakautumisen välttämättömyyttä; muuttua voi vain sen ilmenemismuoto… Tuon työn suhteellisen jakautumisen ilmenemismuotona yhteiskuntatilassa, jossa yhteiskunnallisen työn yhteys on olemassa yksilöllisten työn tuotteiden yksityisenä vaihtona, on juuri noiden tuotteiden vaihtoarvo.”
Vihjaako Marx tässä johonkin sellaiseen kuin ”kollektiivisen vaihdon”, ”kollektiivisen jakamisen” tai ”yhteisöllisen jakamisen” järjestelmään, jossa ”yhteiskunnallisen työn yhteys” olisi olemassa välittömänä, kollektiivisena jakamisena ilman, että sen tarvitsisi ottaa (tuotteiden) vaihtoarvon muotoa ja olla sitä kautta rahan kaltaista? Marxille tämä ”yhteisöllisen jakamisen” järjestelmä näyttäisi olevan kollektiivinen tuotantoprosessi, joka ei perustu enää työajalle rikkauden mittana ja siinä työaika lakkaa olemasta antagonistisessa suhteessa vapaa-aikaan. Nyt kollektiivisen tuotantoprosessin ”subjekteina ovat vain yksilöt, mutta yksilöt keskinäisissä suhteissaan, jotka he sekä uusintavat että tuottavat. Se on heidän oman alituisen liikkeensä prosessia, jossa he uudistavat yhtälailla itseään kuin luomansa rikkauden maailmaa” (Grund. I s. 185). Kuinka nämä tuotannon subjekteina toimivat yksilöt astuvat keskinäisiin suhteisiin, uusintavat suhteitaan ja tuottavat uusia suhteita uudistaen sekä itseään että maailmaa? Tästä Marxilta on vaikea löytää selkeää vastausta, vaikka meille siitä olisi nykyään suuresti apua. Joudumme itse keksimään sen.
Tunnetussa Grundrissen ”general intellect”-jaksossa Marx pohdiskelee tilannetta, jossa välitön työ ja työaika eivät enää muodosta rikkauden peruspilaria, vaan rikkauden peruspilarina toimii ihmisen oman yleisen tuotantovoiman haltuunotto yhteiskuntaruumiina. Ihmisen yleinen tuotantovoima, hänen kaikki kykynsä otetaan siis haltuun yhteiskuntaruumiina. Toisin sanoen elämänprosessi sellaisenaan otetaan haltuun ja sen ottaa haltuun yhteiskunta. Nyt vieraan työajan varastaminen näyttäytyy pelkkänä viheliäisenä perustana suhteessa tähän suurteollisuuden luomaan perustaan, siis ihmisen haltuun ottoon yhteiskunnallisena olentona ja elämänprosessina. Samalla ”työ välittömässä muodossaan” ei ole enää rikkauden lähde eikä työaika voi olla enää rikkauden mitta. Nyt, kun erilliselle vaihtoarvolle perustuva tuotanto romahtaa, vaaditaan uutta mittaa, joka kykenee koko elämänprosessin arviointiin.
Onko seuraus se, että raha sosiaalisen suhteen ilmauksen muotona korvautuu luottamuksella, luotolla, joka kohdistuu ihmiselämän kokonaisuuteen?
Tuleeko tässä tilanteessa luottamuksen mittaamisesta ja pohjimmiltaan siis epäluulosta valorisaatioprosessin väline?
Törmäämme tuttuun paradoksiin: puhe yhteisestä, luottamuksesta ja tietojen avoimesta jakamisesta näyttää lisäävän jatkuvasti epäluottamusta; tarve ihmisen arviointiin kokonaisuutena jo ennen kuin hän on aktualisoinut mitään, tehnyt mitään, pakottaa lukemaan epäluottamuksen, epäonnistumisen ja valheen merkkejä hänen jokaisesta liikkeestään ja sanastaan.
Marxin mukaan vaihtoarvolle perustuvan tuotannon romahtaessa puutteenalaisuuden ja vastakohtaisuuden muoto pyyhkiytyy pois materiaalisesta tuotantoprosessista. Enää tavoite ei ole välttämättömän työajan supistaminen, jotta lisätyön määrä kasvaisi. Yhteiskunnallisesti välttämätön työ vähenee ja kaikille vapautuu aikaa kehittää itseään.
Onko Marxin ”general intellect” siis vain globaalit maailmanmarkkinat ilman rahavälitystä, verkko, joka yhdistää ja erottaa ja jossa yksittäiset toimijat arvioidaan erojen eikä yhtäläisyyksien kannalta? Onko kyseessä jonkinlainen kaikkien jakama yhteismitattomuuden ja erojen tuottamisen konventio? Näillä markkinoilla raha yleisenä vaihdon välineenä ja yhteisenä tilana korvautuu luotolla tai velalla erojen tekemisen keinona. ”Verkko” eräänlaisena uutena rahana (konventiona) rakentaa omalta osaltaan ongelmallista vapauden ja jatkuvan kontrolloituna olemisen sidosta.2
Kommunismi olisi siis viime kädessä ihmisten äärimmäistä velallisuutta toisille, riippuvaisuutta toisista ja tässä mielessä prekaarisuutta eikä vapautta ja itsenäisyyttä? Se olisi jonkunlainen ”palveluyhteiskunta” ja palvelijoiden maailma.3
Tämäntyyppisen ”kommunismihypoteesin” yhteiskunta meillä on edessämme ilman vallankumousta ja ilman aktiivista poliittista vastarintaa kapitalismille. Päinvastoin, se näyttää pikemminkin nykykapitalismin tavoitteelta kuin sen uhkalta. Se kääntää Marxin ajatuksen kommunismista nurin ja vihjaa sen yhteydestä Rousseaun kautta moderneihin luonnonoikeus- ja sopimusteorioihin.
Mutta jos Marx itse myöntää, että Pääoma ei tarvitse välttämättä lukua arvosta ja toisin sanoen kapitalismin analyysi ei sitä tarvitse, niin miksi teos alkaa tästä abstraktista, yliaistimellisesta ja kuvitteellisesta ”oliosta”, jonka tarkastelu johtaa niin helposti sosialistiseen utopismiin ja porvarillisen sosiologian teorioihin aidosta yhteisöstä ja sen rappeutumisesta?
Seikka on hämmentänyt monia marxilaisia. Esimerkiksi Louis Althusserille kyse on saksalaisen idealismin jäänteestä, joka pakottaa huolellisen lukijan tunnustamaan itselleen, että Marxin ”esitystavassa” on jotakin joka ei toimi, sillä vaikka Pääoman esitystapa näyttääkin yhtenäiseltä, on pakko tunnustaa sen ”kuvitteellisuus”. Eikä vähiten siksi, että tämä esitystapa – ja arvoteoria, joka lähtee yhteismitallisuudesta – jättää väistämättä ulkopuolelleen jotakin sellaista, jota Marxin on kuitenkin käsiteltävä ”kyetäkseen esittämään riiston teorian, jota ei voida palauttaa teoriaan lisäarvosta (nähtynä eroina arvoissa)”, kuten Althusser sanoi. Lisäarvon perustana oleva lisätyön anastaminen (ja riisto) on mahdotonta ajatella Pääoman alun esittämän arvoteorian pohjalta, tai se voidaan nähdä vain ”epäoikeudenmukaisuutena” tai ”varkautena”, mitä Marx itse taas vastustaa ankarasti, koska riisto ja antagonismi eivät kuulu markkinoilla taistelevien ”intressien” tai porvarillisessa yhteiskunnassa jaetun ”oikeuden” piiriin, vaan ovat pääomalle rakenteellisesti olennaisia. Tai: pääoma tarvitsee markkinoita ja se tarvitsee ”oikeutta”, mutta sen perusta on muualla kuin ”markkinoilla” ja ”oikeudessa”. Lisätyön anastamisen mahdollisuuksien tuottaminen ja uusintaminen (tuotantovälineistään erotetun työläisen/työvoiman tuottaminen) on kapitalismin elinehto eikä se tapahdu oikeuden, oikeudenmukaisuuden tai annetun kehyksen (ns. valtio) piirissä, vaan avoimella kentällä, rajattomassa tilassa, jossa ulkopuoli (työläisten liike, pako, pyrkimys itsenäisyyteen) ja sisäpuoli (pääoman arvonlisäysprosessi, kapitalistinen tuotanto) sekoittuvat toisiinsa. Siksi poliittisen taloustieteen kritiikistä ei myöskään voida johtaa porvarillisen valtion ja porvarillisen oikeuden spesifiä muotoa, koska sitä ei ole tai nämä erityiset muodot ovat kuvitteellisia hirviöitä, iltasatuja lapsille.
Tämä näkyy myös Pääoman ensimmäisen osan rakenteessa, jonka loogisuuden rikkovat pitkät jaksot työpäivästä, työprosessista, koneista ja suurteollisuudesta sekä viimeiset luvut alkuperäisestä kasautumisesta ja uudenaikaisesta siirtomaateoriasta. Ne ovat myös lukuja, joista voidaan etsiä esitystavan ”idealismille” ja pääoman itseliikunnolle ulkoisia ”materialistisia” ja antagonistisia elementtejä. Mutta jälleen kerran voidaan kysyä: tarkoittaako se sortumista historiankirjoitukseen, porvarilliseen sosiologiaan ja metodologiseen empirismiin ja sitä kautta viime kädessä Marxin koko poliittisen taloustieteen kritiikin ja sen mahdollisten vallankumouksellisten implikaatioiden hylkäämistä, siis Marxin näkemistä jakautuneena yhtäältä tiedemieheksi kammiossaan ja toisaalta vallankumoukselliseksi poliitikoksi, joka todistaa konkretian avulla, toimimalla, sen mihin hän ei teoriassa yllä? Poliittisen taloustieteen kritiikki ja kapitalismin analyysi jättäisi näin tyhjän tilan politiikalle ja valtiolle, joita koskevat käsitykset voidaan periä suoraan porvarillisen ajattelun ja porvarillisen oikeuden (ja niiden reaalihistorian) piiristä. Pari sataa vuotta työväen kamppailujen historiaa kertoo hyvin, että näin ei missään tapauksessa ole: jos Marx olisi jäänyt porvarillisen politiikan vangiksi, jos teoria olisi ollut vain teoria ja koriste, minkäänlaista työväenliikettä ei olisi koskaan syntynyt, vaan takanamme olisi historia täynnä onnettomia purkauksia, yksittäisiä mielenilmauksia, historian näyttämölle yhä uudestaan loputonta vitsiään kertomaan nousevia Louis Bonaparteja.
Arvoteoriat
Ensimmäinen arvoteoria, siis teoria kaikkiin tavaroihin sisältyvästä abstraktista yhtäläisestä työstä, tekee näkyväksi erilaisten työn muotojen taustalla olevan rajattoman, globaalin työvoiman. Sen suhteen erityiset konkreettiset työt eroineen ovat toissijaisia. On tehtävä ero jokaisen työn konkreetin luonteenpiirteen ja kaikille näille konkreettisen työn tyypeille yhteisen työvoiman käytön (Verausgabung) välillä. Tämä työvoima voi muuntua yhdestä käytön muodosta toiseen yhteiskunnallisten tarpeiden ja pääoman kasautumisen vaatimusten mukaisesti. Silti kyse on samasta työvoimasta, yleisestä kyvystä tai voimasta, joka voi näyttäytyä vain erityisissä muodoissa. Näiden tarpeiden ja vaatimusten merkitys ja kehitys riippuvat yhteiskuntien varallisuuden luomisen keinoista ja tavoista. Tämä on jollain tavoin laadullinen määritelmä arvosta: se perustuu yhteiselle ja yleiselle kyvylle. Tämän jälkeen siirrytään sitten määrälliseen arvolain ymmärtämiseen ja siinä keskeisessä asemassa olevaan työn arvon mittaamiseen ja työhön arvon mittana. Arvon suuruus ilmaisee yhteyden tietyn tavaran ja sen tuottamiseen välttämättömän yhteiskunnallisen työajan välillä. Tämä arvon suuruus voidaan ilmaista yksinkertaisena työnä tai tuon yksinkertaisen keskimääräistyön yksikkönä. Tämän yhteiskunnallisesti välttämättömän ”yksinkertaisen työn” aika tavaran tuottamiseksi määrittää tavaran arvon. Arvoteorian perustehtävä onkin peräisin tästä arvon määrittelemisestä suureena tai määränä. Sen asettama ongelma on puolestaan löytää lait tai säännönmukaisuudet, jotka sääntelevät työvoiman jakautumista tuotannon eri sektoreiden kesken.
Mutta kerrataan hieman Marxin päättelyä. Pääoma alkaa sanoilla: ”Niiden yhteiskuntien varallisuus, joissa kapitalistinen tuotantotapa on vallalla, ilmenee ’valtavana tavarajoukkona’, ja yksityinen tavara tämän varallisuuden alkeismuotona.” Tavara alkeismuotona on kaikkea muuta kuin yksinkertainen annettu, vaikka ”ensi silmäyksellä tavara näyttää itsestään selvältä, jokapäiväiseltä oliolta. Sen erittely osoittaa kuitenkin, että se on hyvin kiero olio, täynnä metafyysistä rikkiviisautta ja teologisia oikkuja.” (s.77) Pelkkänä käyttöarvona tavara on yksinkertainen, jonkin tarpeen tyydyttävä esine. Sen sijaan tavarana (samanaikaisesti tavaran käytettävänä ja toisiin tavaroihin vaihdettavana), se muuttuu ”aistimellisesti yliaistimelliseksi esineeksi”. Kun se tekee muutakin kuin tyydyttää jonkin inhimillisen tarpeen, siis kun se on vaihdettavissa muihin tavaroihin, asettuu se suhteessa näihin muihin tavaroihin ”päälaelleen ja kehittää puupäästään houreita, paljon ihmeellisempiä kuin jos se alkaisi itsestään tanssia”. Tavaran salaisuus ei nimittäin ole sen käyttöarvossa, vaan se kyvyssä vaihtua muihin tavaroihin. Mistä työn tuotteen tavaramuodon arvoituksellisuus siis johtuu? Se on peräisin siitä hetkestä, jona ihmiset alkavat työskennellä toisiaan varten, hetkestä, jona heidän oletettu yksinäinen puurtamisensa saa yhteiskunnallisen muodon. Koska olemme tavaranvaihdon ja ensimmäisen arvoteorian piirissä, ihmiset näyttäytyvät yksilöinä, jotka astuvat yhteiskunnallisiin suhteisiin tavaroiden vaihdon ja sille luonteenomaisen tasa-arvon, veljeyden ja vapauden (ystävyyden) kautta. Periaatteessa Marx ei ajattele ihmisiä ensin yksilöiksi ja sitten yhteiskunnallisiksi olennoiksi, kuten sopimusoikeudellisissa teorioissa, vaan kysymys on siitä, että ihmiset näyttävät tavaratuotannon maailmassa ensin yksilöiltä ja vasta sitten yhteiskunnallisilta olioilta, ja juuri tätä harhaa Marx ainakin yrittää purkaa, eli viedä meitä yksilöiden tuottamisen materiaaliseen prosessiin ja näyttää yksilöiden tuotannon lähtökohtana yhteiskunnalliset suhteet, kollektiivisen tuotantoprosessin. Joka tapauksessa kun on mahdollista työskennellä toisia varten, työ muuttuu yhtäläiseksi, yhteismitalliseksi:
”Ihmistöiden yhtäläisyys saa työn tuotteiden
arvoesineellistyneen oliomuodon; ihmistyövoiman käyttämisen määrä
mitattuna tuon käyttämisen kestoajalla saa työn tuotteiden
arvonsuuruuden muodon, ja vihdoin tuottajien väliset suhteet, joissa
heidän töittensä edellä mainitut yhteiskunnalliset määrättävyydet
toteutuvat, saavat työn tuotteiden yhteiskunnallisen suhteen muodon.”
Pääoma on toisia varten työskentelyn erityistapaus, jossa
työskennellään osa ajasta toista varten ilmaiseksi, saamatta siitä
korvausta tai saamatta siitä toisen työtä takaisin. Pääoma on
vaihtoarvon (rahan) ilmaiseman sosiaalisen suhteen erityinen ja
erityisissä olosuhteissa syntynyt muoto. Miksi ylipäätään tarkastella
kapitalismia ja pääomaa tästä jollain tavoin aristoteelisesta vaihdon
näkökulmasta?
Tavaramuodon salaperäisyys on vain sitä, että se näyttää
ihmisille heidän oman työnsä yhteiskunnallisen ja yhteisen luonteen
itse työn tuotteiden esineellisenä luonteena ja ihmisen toisille
tekemien tuotteiden kuin luonnostaan yhteiskunnallisina ominaisuuksina.
Ihmisyhteisö, yhteisö sellaisenaan ottaa siis tavarassa ”esinemuodon”,
siinä kollektiivisuus, yhteisyys muuttuu näkyväksi ja usein myös käsin
kosketeltavaksi. Tavara, jolla on arvo, on siis tässä mielessä
sosiaalisen siteen, yhteisen alkeismuoto. Se näyttää tuottajien
yhteiskunnallisen suhteen ”kokonaistyöhönsä heidän ulkopuolellaan
olevana esineiden yhteiskunnallisena suhteena”. Miten tämä tapahtuu?
Yritämme käydä läpi Marxin järkeilyn pääkohdat.
Edellytys sille, että kaksi erilaista tavaraa voidaan
vaihtaa toisiinsa on (ensimmäisessä arvoteoriassa) se, että niihin
sisältyy sama määrä abstraktia inhimillistä työtä, siis yhtäläistä
työtä. Kahta käyttöarvoltaan identtistä tavaraa on turha mennä
vaihtamaan. Se, mikä tekee erilaiset käyttöarvot vaihdettaviksi, siis
se, mikä antaa mahdollisuuden vaihtaa yhden omenan kahteen perunaan, on
tavaran ”sielu”, sen arvo. Vaihdettavuus ei ole tavaran erityistä
käytettävyyttä eikä se ole tekemisissä tavaraan sisältyvän konkreettisen
työn kanssa (sen kanssa mitä nimenomaan on tehty, esim. höylätty tai
kaivettu). Arvossa, tavaran sieluna, on ennen kaikkea kyse suhteesta eri
tavaroiden välillä ja niiden kautta eri töiden ja eri ihmisten välillä
erilaisina töinä ja ihmisinä. Vaikka tavaran sielu ei näy missään, se
kuitenkin on, se on todellinen, Marxin sanoin ”yhteiskunnallinen
reaaliabstraktio”.
Miten vaihto, vertaaminen voi tapahtua? Miten tavara
onnistuu esittämään arvonsa, joka on siis ensisijaisesti
yhteiskunnallinen suhde? Tavara ei voi esittää arvoaan suoraan toisen
tavaran arvossa, sen sielussa (takki ei voi esittää arvoaan liinakankaan
arvossa, koska arvonilmaus ei voi jäädä näkymättömäksi tai
hiljaiseksi). Mitään vaihtoa ei voi tapahtua, jos vastakkain ovat sama
määrä yleistä yhteiskunnallista työtä ja sama määrä yleistä
yhteiskunnallista työtä. Siksi, jotta arvo, tavaran sielu voisi saada
ilmauksensa, sen on laskeuduttava tuonpuoleisuudestaan ja otettava
ruumiillinen, materiaalinen hahmo. Marxin mukaan ratkaisu tähän on se,
että tavara esittää arvonsa (yhteiskunnallisen suhteen) toisen tavaran
käyttöarvossa, toisen tavaran ”ominaisuutena”. Siksi liinakankaan sielun
on ruumiillistuttava takin käyttöarvossa, takin hyödyllisyydessä
jollekin. Näin takin käyttöarvosta, sen hyödyllisyydestä jollekin tulee
liinakankaan arvomuoto.
Tarkastellaan nyt lyhyesti arvomuotoa. Ensinnäkin,
liinakankaan arvo ilmaistaan suhteellisena, tietty määrä kangasta on
takin arvoinen, eli tietty määrä tavaraa A = tietty määrä tavaraa B.
Toiseksi, takki voi ilmaista kankaan arvon vain käyttöarvossaan.
Kolmanneksi, jos takin käyttöarvoa tarkastellaan erillisenä, siis
irrotettuna suhteestaan kankaaseen, takki toimii vain vaatteena. Sen
sijaan kun takki astuu yhteiskunnalliseen suhteeseen kankaan kanssa, se
ei enää toimi käyttöarvona, vaan antaa muodon tai edustaa tai välittää
kankaan arvoa ja sen käyttöarvo toimii vaihtoarvona. On
olennaista huomata, että tämän yhteiskunnallisen tehtävän kannalta
(edustamisen tai välittämisen tehtävän kannalta) on samantekevää, mikä
käyttöarvo takilla on. Sitä voidaan käyttää ihan mihin tahansa, silti se
edustaa kankaan arvoa. Neljänneksi, kankaan arvo ilmaistaan
epäsuorasti, koska arvona kangas on takkimainen (ja arvo sosiaalisena
suhteena ottaa takkimaisen muodon). Takki on sen vastike. Viidenneksi,
tästä suhteellisesta arvomuodosta tai vastikemuodosta seuraa kaksi eri
näkökulmaa: ensinnäkin suhteellinen arvomuoto näyttää olevan sidoksissa
kankaaseen, koska se ilmaistaan tiettynä määränä kangasta; toiseksi,
vastikemuoto taas näyttää olevan sidoksissa takkiin, koska, sikäli kuin
se kykenee olemaan kankaan arvomuoto, se ei ole välittömästi
vaihdettavissa. Käyttöarvolla on siksi yhteiskunnallinen tehtävä, kun
siitä tulee tavaran A arvon hahmo tai esitysmuoto. Sille, että tavaran B
käyttöarvo voi antaa hahmon tavaran A arvolle, on joitakin
edellytyksiä. Ensinnäkin B:llä on oltava arvoa. Toiseksi B on A:n arvon
konkreetti ruumiillistuma. A:n arvo on ilmaistava suhteellisesti ja
lopulta tavara B on ekvivalentti eikä välittömästi vaihdettava.
Tavara A, sikäli kuin se siis on tavara, sisältää sekä
jotain oliomaista, materiaalista tai esineellistä että jotakin yhteistä
ja aineetonta. Siinä on niin aistimellista kuin yliaistimellista. Se
esittäytyy käyttöarvon ja vaihtoarvon ykseytenä, siis kahden eri esineen
välisenä ulkoisena suhteena, A:n luonnonmuotona, sen välittömänä
käyttöarvona ja B:n luonnonmuotona, sen välittömänä vaihtoarvona. Tässä
esineellisessä kaksinaismuodossa (käyttöarvo/vastike tai ekvivalentti)
tavara näyttäytyy, tulee tavarana näkyväksi, aktualisoi
yhteiskunnallisen suhteen. Eli A:n yhteiskunnallinen aines, se suhde,
että A:lla on arvo ja siihen sisältyy yleistä yhteiskunnallista työtä,
näyttäytyy nyt esineellisenä B:n käyttöarvossa. Näin yhteiskunnallinen
suhde ottaa esineellisen muodon, esineiden välisen suhteen muodon. Kyse
ei ole pelkästä sumutuksesta, illuusiosta, vaan illuusiosta, jolla on
todellinen perustansa siinä, että B:n käyttöarvo antaa muodon A:n
arvolle, toimii sen materiaalisena kantajana. Eli tavaran, siis
yhteiskunnallisen suhteen, sisältö esitetään esineellisenä arvomuotona.
Tämän todellisen illuusion ”paljastaminen” ei merkitse illuusion
katoamista eikä kyse siten ole yksinkertaisesta ideologiakritiikistä,
kapitalismin todellisuuden paljastamisesta. Sosiaalisen suhteen
esineellistymisen paljastuminen todellisen asian tilan illusoriseksi
esittämiseksi ei kumoa kapitalismia, vaan pikemminkin näyttää, että
tavaranvaihdon yhteiskunnassa sosiaaliset suhteet eivät näyttäydy,
eivätkä ne voi näyttäytyä välittöminä sosiaalisina suhteina, tai kun ja
jos ne näyttäytyvät, kun arvo ei voi näyttäytyä vaihtoarvona, vastakkain
asettuvat vain samat määrät yleistä yhteiskunnallista työtä.
Tavara on siis olemukseltaan arvon ja käyttöarvon ykseys
(yhteisen ja empiirisen ykseys), mutta se näyttäytyy todella ja
todellisuudessa käyttöarvon ja vaihtoarvon (takin käyttöarvon ”rooli”
vastikkeena, ekvivalenttina) ykseytenä. Tavara on ikään kuin kokoonpantu
kahdesta eri oloista, vaikka se näyttäytyy katsojalle yhtenä. Niin
sanottu tavarafetisismi muodostuu siitä, että tavaran esineellinen
esittäytymismuoto (tavaramuoto/vaihtoarvo) kätkee tavaran
yhteiskunnallisen olemuksen (ihmisten välisen suhteen, yhteiskunnallisen
suhteen) ihmisten tietoisuudelta. Yhteiskunnallinen suhde näyttäytyy
nurinpäin kääntyneenä tavaroiden luonnollisina ominaisuuksina. Tämä
mystifikaatio on peräisin siitä, että arvomuoto käsitetään
yksipuolisesti esineeksi (käyttöarvoksi) eikä sosiaaliseksi suhteeksi.
Mutta fetisoitunut tietoisuus ei ole pelkästään väärää tietoisuutta,
vaan samanaikaisesti sekä totta että väärää. Se on tosi, koska
yhteiskunnallinen arvo saa ilmauksensa esineenä, takin käyttöarvossa. Se
on väärä, koska vaihtoarvon yhteiskunnallinen olemus ei näy, koska
arvomuoto sekoittuu sen näkyvään hahmoon.
Tavaran mysteeri, sen paradoksi ei siis ole peräisin sen
omasta käyttöarvosta (liinakankaana). Tavara ei varsinaisesti ilmaise
itseään muuna kuin se on, siis toisena käyttöarvona. Sekä todellinen
että mystifioiva muutos ovat molemmat peräisin takista, eivätkä ne ole
peräisin edes takin varsinaisesta käyttöarvosta (vaatteena), vaan siitä,
miten takki suhteessa kankaaseen saa täysin uuden tehtävän: tässä
uudessa tehtävässään se ilmaisee arvoa, siis sosiaalista suhdetta.
Takki vaihtoarvona, joka kykenee ilmaisemaan mitä
tahansa ja esittäytyy kuitenkin välittömänä oliona, kätkee taakseen siis
sen, että kyse on ihmisten välisestä suhteesta. Näemme arvon
sosiaalisen sisällön, kankaan arvon takin käyttöarvona, takin
ominaisuutena. Tulkitsemme vaihtoarvon frakin esineelliseksi
ominaisuudeksi ja sellaisena luonnolliseksi ja epähistorialliseksi.
Juuri tässä mielessä fetissoituneelle tietoisuudelle taloudelliset
kategoriat (mutta myös yhteiskunnalliset hierarkiat) näyttäytyvät jo
ennalta annettuina luonnonvälttämättömyyksinä, vaikka ne ovat sidoksissa
tavaratuotannon yhteiskunnalliseen muotoon. On ymmärrettävää,
että fetissoitunut tietoisuus ei kykene pääsemään tästä sidoksestaan
yli, vaan jää pallottelemaan kolumnistiksi luonnonvälttämättömyyksien
välille. Tämä johtuu siis siitä, että tavara, liinakangas näyttäytyy
käyttöarvon ja vaihtoarvon ykseytenä ja kun vaihtoarvosta tulee takin esineellinen ominaisuus,
näkyy tavara sitä katsovalle (tietoisuudelle), vaikka se on
yhteiskunnallinen suhde ihmisten välillä, esineiden välisenä suhteena
(ja ominaisuutena). Näitä fetisismin muotoja voidaan erottaa kolme eri
lajia: tavarafetisismi, jossa yhteiskunnallinen suhde ymmärretään
esineen ominaisuudeksi (vaihdettavuus takin käyttöarvossa);
rahafetisismi, jossa raha itsenäistyneenä vaihtoarvona ymmärretään
kultana, esineenä arvon mitaksi (ja arvoksi); pääomafetisismi, jossa
pääoma ymmärretään esineeksi, joka luo uusia esineitä (luo
varallisuutta). ”Ja vaikka uudenaikainen taloustiede irvisteleekin
ylväästi monetaarijärjestelmälle, niin eikö sen fetisismi tule aivan
kouraantuntuvaksi heti kun se alkaa käsitellä pääomaa? Onkohan siitä
kovinkaan pitkä aika kun hälveni se fysiokraattien kuvitelma, että
maankorko kasvaa maasta eikä yhteiskunnasta?”
Mutta yhtälailla: tavaran esineellisen ilmaisumuodon
hävittäminen ei hävitä tavaraa (yhteiskunnallista suhdetta), arvon
mitaksi ymmärretyn rahan hävittäminen kultana tai setelirahana ei hävitä
vaihtoarvoa (ja sen arvoa yhteiskunnallisena suhteena), uusia esineitä
luovaksi esineeksi ymmärretyn pääoman (tehtaiden ja koneiden)
hävittäminen ei hävitä pääomaa (yhteiskunnallista suhdetta).
Mitä tämä ensimmäinen arvolaki siis on? Voidaan sanoa, että se on
olennaisesti teoria tasapainosta, jota Marx aluksi kehittelee
yksinkertaisen tavaratuotannon piirissä. Yksi Marxin keskeisiä ajatuksia
on osoittaa, että tavarantuottajien yhteiskunta, huolimatta siitä, että
siinä ei ole keskitettyä valtaa ja ohjauksen järjestelmää ihmisten
valintoja ohjaamaan, ei ole kaoottinen järjestelmä, vaan siinä on
järjestys, jonka perustana ei ole mikään maaginen ”näkymätön käsi”.
Arvoteorian tehtävä on selittää tämä järjestys ja sen tuottamisen
mekanismi.Tässä yhteydessä on hyvä muistaa Marxin esityksen rakenne: se, mikä näkyy, siis markkinat vaihdon, tasa-arvon ja yhtäläisten oikeuksien (ja oikeudenmukaisuuden) piirinä, kypsyy vasta kapitalismissa eikä edellä kapitalismia teoreettisessa merkityksessä. Marxin esitystapa ei ole historiallis-kronologinen, eli tavaran arvon analyysi ei lähde oletuksesta, jonka mukaan yksinkertainen markkinatalous olisi edeltänyt historiallisesti kapitalismia. Toisin sanoen, markkinoiden puhdistaminen kapitalismista (ja rahatalouden rajoittaminen) tai markkinoiden näkeminen jonkinlaisena onnen tilana ennen kapitalismia on myös hankalaa.
(Edellä mainittu järjestys ilman johtajaa, ilman ulkoista ohjaavaa instanssia, saa täyden voimansa vasta kapitalismissa, joka on tässä mielessä ensimmäinen yhteiskunta: siinä valta ja oikeus toimivat ”markkinoita”, vaihtoa, varten, eivätkä markkinat valtaa ja oikeutta varten jne.)
Arvolaki tarjoa siis tietyn rationaalisuuden kapitalistien toiminnoille markkinoilla ja kapitalistien keskinäiselle kilpailulle sekä erilaisille kriiseille, joita keskinäisestä taistelusta seuraa. Fundamentaalisesti ensimmäinen arvolaki takaa markkinoiden oikeudenmukaisuuden. Se säilyttää yhteiskunnallisen tasapainon erilaisissa markkinamyllerryksissä. (Jos tuotanto suunniteltaisiin ”tieteellisesti”, arvolaki ei toimisi, mutta silloin ”tieteen” pitäisi olla sosiaalinen konventio, eräänlainen likviditeetti, johon ihmiset turvautuvat ja joka muodostaa esim. varallisuuden muodon tms.?). Täällä, markkinoiden, tasa-arvon ja Benthamin tai hyödyn piirissä ei ole kuin tavaroita, joiden vaihto hyödyttää vaihtajia, ja täällä tavarat vaihtuvat aina loppujen lopuksi oikeasta arvostaan toisiinsa: täällä oikeudenmukaisuus on yhtä kuin tasa-arvoisuus.
Marxille on olennaista se, että hän kykenee näyttämään, miten työvoiman muuttuminen (näennäisesti) tavaraksi ja sen jakautuminen käyttöarvoksi ja vaihtoarvoksi, joka näyttäytyy työläisen tarvitsemien elinhyödykkeiden käyttöarvoissa, siis niin sanotussa paljaassa elämässä, elämänvälttämättömyyksissä, selittää kapitalistin voiton alkuperän. Työvoima on pelkkä näennäinen tavara, näennäinen hyödyke, koska todellisuudessa siinä on kyse elävästä työstä, työkyvystä ja puurtamisesta (voiton salaisuutena).
Arvolaille onkin olemassa toinen muoto, jonka kohteena on työvoiman arvo. Se, toisin kuin tavaranvaihdon tasapainon, tasa-arvon ja vapauden piiri on olennaisesti sovittamattomasti ristiriitainen ja vailla tasapainoa sekä tasa-arvoa. Työvoiman arvo on siinä sekä edellytys kapitalismin toiminnalle että samanaikaisesti katkos tai halkeama kapitalismin näkyvässä maailmassa, koska se rikkoo tasapainon, yhtäläisen hyödyn ja tasa-arvon logiikat. Työvoima on olennaisesti tuotannossa arvoa luova osa ja se on suhteellisen itsenäinen ensimmäisen arvolain toimintalogiikasta. Arvoyksikkö on nyt suhteessa ”välttämättömään työhön”, joka on tuotannon todellisuudessa jatkuvasti muuttuva ainesosa, koska sitä määrittävät esimerkiksi työväestön kamppailut, yritykset paeta palkkatyötä ja sen kurjuutta, luokkataistelun historialliset puolet jne., jotka ovat markkinoiden arvolain ulkopuolelle kuuluvia tekijöitä. Työvoiman arvon kautta tarkasteltuna arvolaki onkin epätasapainon rakentaja kapitalismissa. Se on osa lisäarvon lakia, joka puolestaan saa aikaan tasapainon rakenteellisen kriisin, sitä järkyttävän maanalaisen epätasapainon. Kun arvolakia sovelletaan kapitalismin kokonaisuuteen – eikä vain markkinoille ja siellä tapahtuvaan tavaranvaihtoon tai pelkkään ylituotantokriisiin (siis tilanteeseen, jossa tavara ei muutu rahaksi) – ja työväen kamppailujen tuottamaan kriisiin, siis siihen subjektiiviseen elementtiin, joka tuottaa suhdanteen epätasapainon, kun on mahdotonta tyydyttää kysyntää, siis subjektien muuttuneita tarpeita ja haluja, päästään kapitalismin dynamiikan kokonaisuutta lähelle. (Tavallaan jokainen kriisi, jokainen epätasapaino sisältää kaksi kriisiä: ensinnäkin ylituotannon kriisin, eli kysyntää on liian vähän eikä tavara muutu rahaksi; ylikysynnän aikaansaaman kriisin, eli kysyntää, tarpeita on liikaa eikä niitä voida tyydyttää kapitalismin sisällä.)
Arvolaki on nyt siis kamppailujen laki, jatkuvan dynaamisen muutoksen laki, ja samalla työväenluokan rakentumisen ja sen uudelleenmuotoutumisen laki (luokan paetessa omaa kohtaloaan ja rakentaessa muotoja palkkatyöläisyydestä vapautumiseen).
Edellä mainitut arvolain kaksi muotoa kääntyvät Marxin tulkintojen historiassa kahdeksi eri suunnaksi:
- Sosialistinen utopismi, sosialidemokratia ja puoluekommunismi, joissa keskeisessä asemassa ovat suunnitelmatalous, valtiointerventio ja markkinoiden koordinointi koordinoimatonta arvolakia ja hallitsemattomia markkinoita vastaan. Toisin sanoen ”poliittisen ohjauksen”, valtion, esikapitalististen suhteiden, feodaaliherrojen jne. palauttaminen kapitalismin tilalle, voitaisiin Marxin näkökulmasta sanoa.
- Arvolaki lisäarvolakina, perinnöttömien perintönä, kapitalismin dynamiikan analysointina lisäarvolain ja epätasapainon näkökulmasta, kapitalismin ylittäminen praktisesta näkökulmasta eikä utooppisesta, työväen kamppailujen muuttumisen dynaaminen näkökulma eikä staattinen, luokan uudelleenmäärittyminen jne.
Älyllistä ja tieteellistä työtä ei voida supistaa sen enempää yksinkertaiseksi työksi kuin pelkäksi yhteistyöksi (kommunikaatio, teoria). Siinä on aina mukana subjektiivinen, luova elementti, jota ei voida jakaa yksiköihin (”kova ydin”).
Nykyään näistä ristiriidoista on tullut todellisia elämän ristiriitoja. Ne eivät ole enää teoreettisia tai loogisia ristiriitoja. Toisin sanoen, kapitalismin kehityksen myötä niistä tulee elämämme konkreettisia aporioita.
Kuten Antonio Negri kirjoittaa: ”Siten, jos erottelu yksinkertaiseen ja kompleksiseen työhön pätee yksinkertaiseen yhteistyöhön, siitä tulee aporeettinen manufaktuurin vaiheessa. Erottelu tuottavaan ja tuottamattomaan pätee manufaktuuriin, ja siitä tulee aporeettinen suurteollisuudessa; mitä taas tulee älyllisen, tieteellisen työn tuottavuuteen, niin siitä tulee hegemonista ja se sulkee ulos kaikki muut tuottavan työn hahmot. On ilmiselvää, että tätä kehitystä seuraamalla on mahdotonta tarkastella arvolakia taloudellisen järjestelmän kokonaistuottavuuden mittana ja sen tasapainon normina.”
1 Lainaus on Arto Noron artikkelista ”Teesejä pääomalogiikasta”, teoksessa keskustelua pääomalogiikasta (toim. t.takala), Yhteiskuntatieteiden tutkimuslaitos, Tampereen yliopisto 1979.
2 Hieman kuten G. Deleuze sanoo: ”Kontrolli ei ole kuria. Moottoritiellä ei suljeta ketään, mutta tekemällä moottoriteitä moninkertaistetaan kontrollivälineitä. En sano, että tämä on moottoritien ainoa päämäärä, mutta niillä voidaan liikkua loputtomasti ja ’vapaasti’ olematta tosiasiallisesti suljettuja, ja kuitenkin ollaan täysin kontrolloituja. Tämä on tulevaisuutemme”. ”Mitä on luomisteko”, teoksessa Haastatteluja, Tutkijaliitto 2005.
3 Samalla tämä epävapauden valtakunta tuoksahtaisi vahvasti kristilliseltä yhteisöltä, seurakunnalta, mikä vahvistaisi vain todeksi Nietzschen kaltaisten ajattelijoiden näkemykset sosialismista ja kommunismista jonkinlaisina kiliasmin moderneina versioina.
